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quinta-feira, 27 de abril de 2023
quarta-feira, 13 de junho de 2018
Prefácio, com texto adicional na contracapa, a A Verdadeira História de Aladino e a Lâmpada Maravilhosa, de Rodrigo Sobral Cunhaquarta-feira, 18 de abril de 2018
UNIVERSO TÉLMICO. 57
Em pré-publicação antecipamos aos leitores o Prefácio que António Cândido Franco escreveu para Uma Vida de Herói: Morte e Transfiguração de Jaime Cortesão, de Pedro Martins, que será lançado no próximo dia 4 de Julho, no Museu Maçónico Português, em Lisboa.
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Prefácio a Uma Vida de Herói: morte e transfiguração de Jaime Cortesão, de Pedro Martins
António Cândido Franco
Pedro Martins neste seu novo trabalho não se afasta da sua linha anterior – ler o que há de mais vital e vivo nas manifestações da cultura portuguesa a partir dum estrato iniciático, que é anterior às religiões e que lhes sobreviveu muitas vezes à margem ou mesmo em franco antagonismo.
Isto deu já proveitosos frutos na leitura duma pintura ainda tão mal conhecida como a de Vasco Fernandes, o autor dos painéis do Retábulo da Sé de Viseu, coevo de Gil Vicente e de Bernardim e sobre o qual tão pouco se sabe.
Com idênticas chaves de leitura – experiência e saber iniciáticos – ele consegue agora uma cerrada e prodigiosa interpretação de parte da obra de Jaime Cortesão e que fica desde já a ser, pela inteligência, finura e teimosia com que cinge as letras, um marco assinalável de progressão nos estudos sobre a poesia e o teatro do autor.
Só agora, após este trabalho, estamos em condições de começar a vislumbrar as verdadeiras dimensões duma obra poética e dramática que sem a simbologia iniciática ficava amputada dum espírito essencial que em muito contribui para a sua altura e o seu desmedido valor.
Cortesão é um dos grandes escritores do século XX português e este livro de Pedro Martins, escrito numa era sombria de morte e de esquecimento, contribui como nenhum outro até hoje para lhe restituir a aura de grandeza e de luz que tem.
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quarta-feira, 21 de setembro de 2016
Agostinho da Silva, Joaquim de Flora e a demanda do Divino
NOTA PRÉVIA
Sabemos hoje, pelos estudos de Anita Novinsky e da escola de estudos judaicos que criou na Universidade de São Paulo, que a construção do Brasil foi sobretudo obra de cristãos-novos fugidos à Inquisição. Bahia, Pernambuco, São Paulo são, desde muito cedo, pólos de proliferação marrana. A esta luz, creio eu, haverá que reequacionar a propagação do culto popular do Espírito Santo em solo brasileiro.
Falemos entretanto de gigantes. O grande Raposo Tavares, o maior dos bandeirantes, confessou matar em nome da lei de Moisés. Um antepassado de Fernando Pessoa andou por terras de Vera Cruz durante vinte e cinco anos e acabou reduzido a cinzas num auto-de-fé lisboeta. Anita Novinsky lembra, a propósito, que os versos de Álvaro de Campos ganham toda uma outra significação a esta luz.
Entre nós, apesar dos estudos de Moisés Espírito Santo, Jorge Martins ou Maria Helena Carvalho dos Santos, entre outros, muitos continuam a varrer o judaísmo português – e essa sua tão problemática como original metamorfose que foi e é o marranismo – para debaixo de um tapete. O Dicionário Essencial da Língua Portuguesa, denuncia Jorge Martins, não diccionariza a palavra judeu, mas não esquece os termos cristão e muçulmano. E o editor literário dos Apólogos Dialogais de Dom Francisco Manuel de Melo, fazendo quanto pode, ao abordar o Tratado da Ciência Cabala, para afastar o Melodino da pista judaica, cita inúmeras vezes a monumental biografia que Edgar Prestage dedicou ao seiscentista, mas esquece que a páginas 285 desse livro se refere a ascendência judaica do polígrafo, cristão-novo pelo lado materno.
O texto que agora se publica, desprovido de referências bibliográficas e passível de revisão em ordem à sua publicação, corresponde ao que disse no passado sábado na Sala dos Actos da Câmara Municipal de Alenquer, no decurso do Congresso Internacional do Espírito Santo. Como levo Agostinho da Silva bem a sério, há muito que interiorizei a velha máxima do seu alter ego Kertchy Navarro: só pode ser seu discípulo quem for contra ele. Não se trata, pela minha parte, de um propósito deliberado ou programático, mas tão-somente de manifestar franca e lealmente as discordâncias que mantenho com o Estranhíssimo Colosso no que respeita à sua visão do culto popular do Divino. Agostinho da Silva é porventura, a meu parecer, o mais complexo – e porventura o mais estimulante – caso de marranismo da cultura portuguesa do século XX, porque é aquele em que o dramatismo do ser dividido alcança o seu paroxismo, sempre em busca daquela síntese de que falava António Telmo e que o conduz a um novo e superior entendimento da religião. Não por acaso, na sua última entrevista de imprensa, frisava já o pensador, muito judaicamente, que o culto era “apenas” o culto da obra do Divino. Claro que isto pode brigar com a visão joaquimita que, nessa mesma entrevista, parece manter da festa do Império. Que o debate prossiga…
Agostinho da Silva, Joaquim de Flora e a demanda do Divino
Pedro Martins
1. Agostinho da Silva pode ser considerado um pensador neojoaquimita, inscrito n’a posteridade espiritual de Joaquim de Flora, tal como Henri de Lubac a entendeu na monumental obra homónima, por ter recolhido «a ideia fundamental que Joaquim havia retirado da sua exegese: a de um «terceiro estado» a vir, no tempo e sobre esta terra, que seria a Idade do Espírito». O portuense, para quem «só pela teologia se poderá compreender a História», vai consequentemente adoptar e adaptar a tripartição do movimento histórico do monge calabrês. Na reelaboração de Agostinho, os estados triádicos designam-se, correspondentemente, por Idade Antiga, Idade Média e Idade Nova. A Idade Antiga termina quando a Igreja institucionalizada muda a face do Império, e isso basta para que a sua Idade Média se inicie muito depois da Idade do Filho de Joaquim, que começou a prosperar com a Encarnação e terá terminado em 1260. A Idade Média agostiniana ainda decorre.
Tal como os primeiros joaquimitas, Agostinho crê, expectante, na iminência da nova era. Pressente-a pelos sinais, mas não sabe quando, ou onde, se iniciará, o que logo nos recorda a sua Vida de Lamennais, pós-joaquimita a quem Lubac consagra extenso capítulo no seu tratado. Posto que o trilho, fecundo, esteja inexplorado, não me alongarei na análise da influência que Agostinho, manifestamente, recebeu deste seu biografado. Assinalarei, somente, que das diversas fases da obra do francês colheu o português inúmeros contributos, incorporados na formação diacrónica do seu neojoaquimismo, pela revelação de uma experiência dramática com seu quê de comparável à evolução espiritual que irá viver, e que parece dar razão a Henry Corbin quando afirma que é no interior hierofânico de cada alma, e não na imanência do tempo histórico, que a Igreja de João sucede à de Pedro.
2. Nos escritos numerosos que, após o retorno a Portugal, em 1969, Agostinho dedica ao culto popular do Espírito Santo, não encontramos já a perspectiva crítica da heresia de Joaquim vigente na fase brasileira. Nesta, em que define e apura a estruturação principial, axiológica e cronológica das três Idades, não deixa o filósofo de censurar a audácia joaquimita. Repele-lhe o corolário do desaparecimento da Igreja institucional, à vista da injunção que, no rigor dogmático da teologia católica, determina a coeternidade das hipóstases trinitárias. No intuito de aproveitar a conveniente sedução do esquema joaquimita, surpreende-se o afã de Agostinho na reelaboração da “Terceira revelação”. Num escrito de Só Ajustamentos que a toma por título, fá-la refluir ao recesso psíquico da individualidade, resguardando-a de vicissitudes sociológicas, no que antecipa a abordagem angelológica, já aflorada, que Henry Corbin, no início dos anos 70, propõe do joaquimismo para o preservar da mácula imanente da mundanidade.
Posto que Lubac o omita a esse respeito, é possível incluir a leitura de Corbin nas interpretações «diversamente minimizantes», porém «dificilmente conciliáveis», do pensamento joaquimita que o cardeal agrupa pela comunidade do esforço com que buscam atenuar a «violenta interpretação» textual operada por Joaquim e «reconduzir a ideia da terceira idade a visões mais tradicionais». Encontramos, aliás, nestas palavras de Lubac uma síntese que se aproxima da tese de Corbin:
Para outros, sob a exterioridade de um desenvolvimento histórico, Joaquim teria simplesmente querido enumerar as etapas ascendentes da vida espiritual; as figuras do Liber Figurarum, considerado autêntico, sugeririam três fases místicas, mas somente duas idades históricas, antes e depois de Jesus Cristo.
Se bem que, pelo propósito operativo, transcenda a hermenêutica restritiva de Corbin, Agostinho, de alguma sorte, navega, por esses anos, nas mesmas águas. «A terceira revelação», escreve,
é a da íntima e profunda e secreta relação de cada um consigo próprio. Como poderia ela vir de fora com um pregador, um anunciador, um evangelista, que eu e os outros pudéssemos ver com os nossos olhos de carne e pudéssemos arquivar nos pobres e falíveis anais da nossa história? Cristo foi o mensageiro último de que os homens puderam ser testemunhas. O que não quer dizer que tivesse sido a última mensagem.
Ao dealbar a década de 60, em “Considerando o Quinto Império”, reformula essa revelação pelo anúncio «de que a criança deve ser o modelo de vida e que por ela se estabelecerá na terra o Reino do Espírito Santo». Por muito que se queira aproximar esta criança divinizada dos viri spiritualis de Joaquim, será forçoso reconhecer quão longe estamos já do visionário calabrês. Na recusa da heresia joaquimita desenha-se a invenção agostiniana.
A Educação de Portugal, escrita logo em 1970, inaugura uma fase de reconciliação com o joaquimismo. Ainda quando assinala a heresia, Agostinho limita-se a identificar-lhe os termos, sem tomar outro partido que não seja o de se conformar com o bom abade. Compreende-se. No iter evolutivo do seu pensamento, já a Liberdade sobreleva a Fraternidade, afrouxando os ditames de submissão hierárquica que esta, sob pena de quebra, opressivamente predispunha.
3. Parte do que Agostinho afirma do culto popular do Espírito Santo levanta-nos problemas pelos seus frágeis fundamentos históricos e etnológicos. Afeiçoada a ciência dos factos aos prejuízos do profeta, só como recriação mítica poderemos considerar sem mácula a sua invenção poética.
A problemática concepção agostiniana, bem patente e insistente em escritos vários dos anos 80, mas já amplamente desenvolvida no artigo “Algumas considerações sobre o culto popular do Espírito Santo”, de 1967, advém do modo como relaciona o culto com o joaquimismo, supostamente chegado a Portugal no reinado de D. Dinis, pela mão de Isabel e dos franciscanos espirituais que a acompanharam.
Diz Agostinho que «logo que a nova rainha ocupou a vila de Alenquer, seu presente de noivado, surge em Portugal, espalhando-se rapidamente por todo o País, o culto popular do Espírito Santo ou do Divino». Diz também que,
na sua forma mais perfeita, consistia a Festa, celebrada por altura do Pentecostes, na coroação de um imperador do Império do Espírito Santo, geralmente uma criança, na celebração de um banquete ritual, gratuito para todos que o quisessem, e no libertarem-se presos da cadeia local.
E acrescenta:
Com a Contra-Reforma, de estrita ortodoxia, o culto declinou rapidamente em Portugal continental, dele só restando vestígios, mas algumas ideias fundamentais aparecem em escritores como Fernão Lopes, Camões, Vieira e Fernando Pessoa, e cerimónias populares são ainda vivas nos Açores, na Madeira e no Brasil.
No texto citado, “O homem e as civilizações”, embora reconheça, pensando talvez em Prisciliano, que se terão «agregado à concepção de Joaquim de Flora elementos de origem mais antiga que faziam parte da vivência do povo», Agostinho, como vimos, afirma que foi em Alenquer, e com a nova rainha, que o culto surgiu.
Moisés Espírito Santo, nas Origens Orientais da Religião Popular Portuguesa, lembra, porém, que certas capelas beirãs do Espírito Santo já existiam quando Isabel nasceu; e que Rocha Beirante, no seu Santarém Quinhentista, «diz igualmente que o culto do Espírito Santo em Santarém é anterior à Rainha Santa». No mais, o autor sublinha uma evidência:
Os cultos populares não são, nem nunca foram, nem poderão ser, «instituídos» por decreto ou pela boa-vontade de uma pessoa, seja ela rainha, beata ou santa. Certos autores tomam as sociedades e as culturas por multidões descerebradas que se põem a cultuar um deus por ordem ou a pedido de um rei ou governante. É possível imaginar um dirigente ou monarca, ou as respectivas esposas, a decretar um ritual, a ordem das procissões, os dizeres dos pendões? Como se os povos precisassem das directivas dos dirigentes para fazer a sua festa! Os rituais, como as religiões, obedecem exclusivamente aos ditames e à dinâmica da cultura e sempre inseridos na tradição. Aquela paternidade é uma invenção de Frei Manuel da Esperança, cronista da Ordem franciscana. No «dia da fundação», em Alenquer, a Rainha Santa até teria cercado a vila com um «pavio de cera a arder, o qual, preso à igreja do Espírito Santo, dava a volta à vila»… (Invenção milagrosa! Como pode um pavio de cera arder nestas circunstâncias?) Os informantes do cronista teriam referido «um círio», não «um pavio»; um círio é a deslocação de uma povoação, atrás de um pendão, a um lugar santo em obediência a um voto antigo, podendo tomar a forma de uma procissão; o círio de Alenquer dava a volta à vila a partir da capela.
Diferente será afirmar que o patrocínio régio possa ter contribuído para a institucionalização do culto popular, conferindo-lhe «um aparato nunca antes visto», como acentua Manuel J. Gandra. Nesta linha, admitamos, como hipótese de raciocínio, que com Dinis e Isabel se tenham insinuado laivos de joaquimismo no ritual da Festa do Império, ficando, porém, por averiguar, se, e em que medida, o culto assim afeiçoado irradiou em território nacional, notadamente por efeito da acção real.
A respeito do elo que supõe ligar o joaquimismo à festa do Império, Agostinho, de ordinário assertivo, denota cautela. Pelo menos nas “Dez Notas…” de 1985, onde começa por afirmar que «parece assente, sob o ponto de vista histórico, que o Culto Popular do Espírito Santo (…) tem sua origem no pensamento de Joaquim de Flora», para, mais à frente, não deixar de reconhecer que
da questão teológica não há, como era de esperar, nenhum vestígio no Culto Popular, a não ser que a Igreja, sobretudo depois de Trento, sempre fez todo o possível por eliminar o Culto. Mas nada nos garante que não haja entre essa ideia fundamental de Joaquim de Flora e as vivências do Povo de Portugal um elo da maior importância, que por outro lado se liga, ao que penso, ao problema da existência ou não existência de pensamento filosófico na Cultura Portuguesa, quer nos intelectuais quer no Povo.
Concluindo pela usual resposta negativa a esta sua velha questão, porque, «para o Português, o importante não é a Filosofia, é a Vida, com toda a sua variedade e todas as suas contradições, que pode não aceitar, mas corajosamente assume», o pensador atribui em seguida aos «certamente analfabetos portugueses» a façanha de resolverem, no contexto «concreto» em que se moviam, os «problemas de bem difícil contexto teológico e filosófico» em cuja solução não foram tão longe «os atilados, inspirados e eruditos teólogos».
Que solução foi essa? Uma «popular intuição»: «o estabelecer-se um Império do Espírito Santo» não «implicava o desaparecimento da Igreja de Cristo; Deus se revelaria sempre trino em cada uma das Pessoas que nele haveria que distinguir, tanto no Eterno como no Tempo, e até, talvez, haveria uma Divina Igreja cada vez mais se alargando no domínio dos fenómenos, cada vez abrangendo maior número de homens».
Fica por saber o que, sem o desaparecimento da Igreja de Cristo, resta afinal do problemático joaquimismo. Quando, em seguida, concretiza as feições da nova idade histórica tal como os portugueses a teriam visionado, depara-se-nos o intuito de, «sem quebra com a Igreja, ou as Igrejas, anteriores, levar esta última, verdadeiramente católica ou universal, ao todo da Ecúmena». Reincidindo nas ideias medievas da sua fase brasileira, Agostinho apresenta-nos um proselitismo de conversão mais paraclético do que cristológico, desta sorte favorecido pelo desvio da ênfase para a unidade essente do Espírito.
Fica, sobretudo, por entender o prodígio dessa intuição, que não se vislumbra possível sem o conhecimento dos termos – filosóficos e teológicos – do problema a resolver. Na obra já citada, conta Moisés Espírito Santo como «Frei Bartolomeu dos Mártires deplorava a ignorância dos Minhotos que pensavam cair nas boas graças do bispo saindo ao seu encontro a gritar «Viva a Santíssima Trindade, que é irmã de Nossa Senhora!». E acrescenta:
Na região da Batalha, onde se celebra, pelo menos desde o século XV, um importante e imponente bodo de pão «contra as formigas», em honra da Santíssima Trindade, supõe-se que o ente a quem se dirige o culto é «uma santa mais importante do que as outras», pois é tratada no superlativo e tem um nome feminino. Na percepção religiosa dos Beirões, nem sequer está implícito que Deus seja eterno, porque se ouve dizer com a maior das canduras: «Isto já vem dos tempos antigos, ainda Deus não era nascido.» Jesus Cristo é a única expressão de Deus. Para dois mil anos de cristianismo, o balanço não é encorajador!
Ainda segundo o etnólogo, episódio convergente foi vivido por Jaime Cortesão, ao verificar ocasionalmente que, perante uma escultura da Santíssima Trindade, impropriamente chamada do Espírito Santo, os fiéis não identificavam este último
com a pomba, mas com o Ancião de barbas onduladas, coroado, e de semblante carregado, que sustém a cruz nas mãos. Jaime Cortesão apercebeu-se bem desse importante pormenor; notou o facto mas, segundo ele próprio diz, não entendeu a razão. A razão é esta: para os Judeus-secretos, o Espírito Santo equivale a Yaveh, que é o ancião da escultura.
Eis o motivo por que Agostinho não encontrou no culto popular do Espírito Santo vestígios da questão teológica suscitada pela heresia joaquimita: nunca ali terão estado presentes. Escreve Moisés Espírito Santo: «O culto vem directa e inteiramente da tradição hebraica». Acto contínuo, enfatiza: «O Espírito Santo dos cultos populares não é a terceira pessoa da Trindade Cristã». É, sim, conformemente àquela tradição, a força ou princípio vital que enforma, sustenta e renova o Universo, tão certo ser o judaísmo o culto que electivamente se dirige ao aspecto criador da Divindade: os Elohim que, no Genesis, proclamam a bondade da criação.
A argumentação do etnólogo é opulenta e tendencialmente exaustiva, como se verifica pela leitura do seu estudo, escorado no fundo conhecimento das religiões e da tradição etnográfica e num trabalho de campo desenvolvido na década de 80, sobretudo nas regiões de Leiria e da Beira Baixa, reconhecidos pólos de proliferação judaica onde, no terreno, registou fenómenos cultuais persistindo pelos séculos.
Não obstante, Agostinho, na mesma época, parece apenas levar em conta o culto do Divino nos Açores, de resto de origem beirã. É possível que esta redução influencie o erro de, em “O Império do Passado e do Futuro”, afirmar que «logo», isto é, desde a suposta criação da festa do Império pela Rainha Santa Isabel, o povo coroou «seu real monarca a genial imaginação da criança, sufocada por escola alguma», depois de, como se viu, ajuizar que isso sucedia «geralmente».
Não há notícia histórica da coroação de um menino nos primórdios do culto. Por longo tempo, coroaram-se adultos – homens do povo, gente de baixa condição – sem que se possa asseverar quando e por que razão surge a criança no centro da cerimónia. Segundo António Quadros, nas Festas do Penedo, em Sintra, ainda activas no século passado, «as coroas (feitas inicialmente para adultos), são grandes demais para os meninos Imperadores, pelo que há sempre pessoas que as seguram, simulando-se no entanto que estão colocadas nas cabeças das crianças».
Noutros lugares, como Alcabideche, onde as festas perduraram até ao princípio do século XX, continuaram os adultos a ser coroados. Em Nisa, no século XIX, o imperador era um mancebo. No litoral, como na Beira Baixa, Moisés Espírito Santo mostra ser regra a coroação de um «benfeitor» – um emigrante que enriqueceu, um homem próspero da aldeia – como imperador ou juiz.
Por que surge a criança coroada? Não se sabe. Mas parece insustentável a razão sugerida por Agostinho, na qual, aliás, suspeito existir anacrónica projecção da sua pedagogia.
Este intento parece tê-lo conduzido à perigosa inversão simbólica concretizada pela divinização da criança. Sempre Agostinho se mostrou pouco atreito ao sério código ocultista. Daí, a meu ver, a dificuldade do seu ecumenismo em superar os dogmas. Se assim se pode dizer, é um exoterismo sem esoterismo. A boa vontade, decerto louvável, é precária.
Vem a propósito o seu ensaio “De como os Portugueses retomaram a Ilha dos Amores”, onde emerge a figura, jocosa e dúbia, do estucador de Alpiarça, um pobre diabo que replica António Telmo. Não terá Camões, como pretende Agostinho, aludido a Zoroastro ou à Cabala (que implica sobretudo Fiama)? Com respeito àquele, e embora o tenha feito, por mais de uma vez, como Telmo mostrou, não precisaria sequer de o fazer. Bastava-lhe a insólita atenção à «matéria perigosa» do cristianismo gnóstico de Tomé, com a qual pôde Telmo, no Desembarque dos Maniqueus na Ilha de Camões, encontrar um elo de ligação entre a Pérsia e o priscilianismo.
Esqueceu-se Agostinho do que talvez soubesse por René Guénon: as verdades tradicionais não se escancaram. Revelam-se. Mostram-se para se ocultar. É da natureza das coisas: esotérico quer dizer interior. E Guénon adita razões de defesa: da doutrina e do iniciado. Se é preceito evangélico não dar pérolas a porcos, seria insânia oferecê-las aos monstros do Palácio dos Estaus. Agostinho passa como cão por vinha vindimada perante o labor probatório do discípulo, que, como o de Fiama, é plausível quando não é inequívoco.
Para ele tudo vem já do fundo cultural inato dessa improvável abstracção a que chamou Portugal, «como se tudo o atribuído a persas, indianos ou judeus fosse do tesouro, comum e nativo, dos portugueses de todos os tempos». Curiosamente, relançando antiga freima, reincide na sugestão de que Camões, na Ilha dos Amores, sofreu a influência de Joaquim de Flora, porque ali soube congraçar o tempo com a eternidade, «como se a nossa peça fundamental» – escreve – «embora com personagens diferentes, uns eternos, outros perituros, se representasse em dois palcos da mais exacta correspondência», com o que Camões daria expressão a um conceito «tão da natureza do povo de Portugal que imediato o inseriu em sua religião popular».
Colossal estranheza! Se realmente sabemos do encontro do tempo e da eternidade na Ilha, foi porque Telmo, vivendo a verdade do símbolo sob o signo de Hermes, o demonstrou numa leitura aguda e arguta, que reconduz o desenrolar da «peça» ao palco luminoso do mundus imaginalis, onde os espíritos se corporizam e os corpos se espiritualizam.
Desprovida daquela acuidade que só a exacção da letra, na extensão do texto e no contexto do entrecho, à vista de uma significação global, permite garantir, a leitura agostiniana da Ilha instituiu uma vaga alegoria: rochedo batido pelas ondas do providencialismo no oceano das ideias. Tudo isto é irónico em quem conviveu com Eudoro e recomendou a Telmo a leitura de Américo Castro e Henry Corbin…
Num ensaio que dediquei ao presumível marranismo de Agostinho, avancei a hipótese, congruente com o criptojudaísmo do culto, de a coroação do Menino traduzir a intromissão, no cerimonial, da figura de Metatron, o Anjo da Face da kabbalah que Telmo viu cifrado no Portal Sul dos Jerónimos. «Tal é a razão», ensina André Benzimra, «pela qual se lhe dá o nome de pequeno YHVH. E se ele é representado sob os traços de um adolescente, é para se significar que se trata de um Deus ainda na infância.» Intermediário celeste, mediador do Céu e da Terra e irmão-gémeo da Shekinah, responde ainda ao nome de Schadaï, que, na lição de Benzimra, é «o federador do Céu e da Terra, o grande Reconciliador de qualquer discórdia», e que, naquele seu outro aspecto a que melhor convém o nome de El-Schadaï, «será chamado a desempenhar um papel primordial nos tempos messiânicos». Numa perspectiva cristo-angelológica Metatron surge, assim, em correspondência com o Espírito Santo.
Aqui, importa de novo citar Moisés Espírito Santo, quando trata da figura do Imperador no culto do Divino: «Os Hebreus não faziam distinção entre Deus de Israel, Rei de Israel, «Anjo do Senhor» ou Enviado de Deus e Messias». Pouco adiante, acrescenta: «O Rei de Israel tanto era o «Anjo de Deus» como o próprio Deus, que toma a figura humana para executar as suas vinganças. Segundo a concepção religiosa dos Semitas, Deus desdobrava-se em personagens terrestres». Por fim, consigna:
É muito significativo que, da região de Leiria à do Fundão, se designe a personagem do imperador, do rei ou do juiz desta cerimónia como o «Espírito Santo», isto é, a sua incarnação ou representação terrestre. O imperador é um sósia ou um duplo do Espírito Santo, do Messias. O ritual constitui assim um anúncio, uma catequização e uma promessa desse evento.
Eis um dos inúmeros argumentos que o etnólogo aduz na demonstração de que o culto popular do Espírito Santo mais não é, entre nós, na sua essência profunda, que uma manifestação críptica das celebrações do Pentecostes judaico.
Esboço um sorriso, ao ler, em Reflexão à margem da Literatura Portuguesa, que
os judeus por seu turno não levantavam oposição alguma a assistir reverentemente a esse culto do Espírito Santo, o qual, como já foi dito, descera em novo Pentecostes sobre a nação portuguesa, sagrando-a para seu apostolado.
Não preciso de explicar por quê.
Alenquer, 17 de Setembro de 2016.
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quinta-feira, 5 de maio de 2016
Projecto António Telmo
Em Abril, a página do Projecto António Telmo. Vida e Obra
superou as 7.000 visitas mensais! GRATOS!
(clique nos títulos para
aceder à página do PAT.VO)
É, pode dizer-se, uma
revolução nos estudos agostinianos e uma proposta hermenêutica que poderá
doravante dar inúmeros frutos interpretativos.
MIGUEL REAL, in Prefácio
de A Liberdade guiando o Povo - Uma Aproximação a Agostinho da Silva
14
DE MAIO, ÀS 15:30, NO AUDITÓRIO DO CENTRO «RAIO DE LUZ», EM SAMPAIO, SESIMBRA:
RUI LOPO E HELENA BRIOSA E MOTA APRESENTAM «A LIBERDADE GUIANDO O POVO - UMA
APROXIMAÇÃO A AGOSTINHO DA SILVA», DE PEDRO MARTINS | APRESENTAÇÃO DA NOVA
ÁGUIA 17, POR RENATO EPIFÂNIO (em anexo: a capa de A Liberdade Guiando o Povo - Uma
Aproximação a Agostinho da Silva)
# SAIU A GEORGE # 2 (em anexo)
quarta-feira, 4 de maio de 2016
Lembrança de Agostinho da Silva
Estivemos três vezes na companhia de Agostinho da Silva, três vezes trocámos com ele curtas mensagens por correio, três vezes fomos a casa de Maria Violante Vieira, várias vezes falámos com ela ao telefone. Certa vez veio ela, idade já avançada, de propósito aos Paços do Concelho da Câmara Municipal da Moita, a um Encontro que por aqui organizámos, onde estava também, creio, entre outros amigos, Eduardo Espírito Santo, com quem conversei presencialmente pela primeira vez com Agostinho, ou talvez seja mais correto dizer que o escutei, pois não me lembro de ter dito grande coisa. O meu amigo Eduardo, muitos anos antes e ainda hoje, vegetariano, Professor de Meditação Transcendental, muito dado aos estudos da “misteriosofia” (para utilizarmos termo que nos é familiar), tentava convencer o Professor das virtudes da Meditação, e lembro-me que ele dizia que sim, mas que não lhe dissesse isso a ele, antes fosse convencê-los lá em baixo… Estávamos no 3º andar do número 7, da Travessa do Abarracamento de Peniche, onde o Professor morava e na casa do lado vivia Ela. Na altura ainda não sabíamos que, em 1963, tinha viajado para o Japão, onde conversou e meditou em Universidades e Templos Zen com seus professores e monges.
Invariavelmente, ao telefone com Maria Violante, falávamos sobre os gatos e o Tomás, meu filhote, que ela chamava carinhosamente de Tomé, e sobre a desejável fundação da Associação Agostinho da Silva, na altura ainda em fase embrionária, lembrando-me, então, de termos participado numa ou outra reunião, para os lados do “Campo Pequeno”, com o grupo pioneiro dos seus fundadores, acompanhando a amiga Maria Eduarda da Rosa. Grata recordação de um dia com as duas amigas termos subido juntos, de braço dado, o Convento Velho da Arrábida para as comemorações de um Domingo de Pentecostes, até mesmo ao pé da ermida onde viveu os últimos anos da sua vida o poeta místico Agostinho da Cruz. Lá estava também o Professor Ilídio de Sousa, em sua graça imensa, o grande timoneiro do “Círculo dos Amigos do Agostinho” (CADA), vindo do Porto.
Sobre as visitas à casa de Agostinho, e com a ideia de que tinha como livro de mesa-de- cabeceira o “Tao Te King”, Livro do Caminho e da Virtude, de Lao Tse, que ele próprio traduziu diretamente do Chinês, lembramos que um dia pousado em cima de uma das cadeiras em que nos sentávamos para o escutar, estava o livro das “Crónicas de D. Dinis”, de Rui de Pina. Olhámos para o livro e pensámos que não estava ali por acaso. D. Dinis, sua mulher Isabel de Aragão, a Ordem de Cristo, o culto popular do Espírito Santo, o comunitarismo medieval português, a marinha e a Língua Portuguesa, eram, afinal, tópicos de partida para a conversa, sobre como os Portugueses e o ecumenismo lusíada partiram para o mundo, e não mais o deixaram, para cumprir a “pátria” de Fernando Pessoa. Ou talvez fosse melhor chamar-lhe de Fernando Vieira, dada a herança das suas ideias sobre o tal império que se designava por “quinto”. Afinal, o mesmo que dizer “culto popular do Espírito Santo”, ou “Ilha dos Amores”, equivalentes variáveis do que numa forma unificada podemos designar por “tradição espiritual lusíada”. Mas Agostinho da Silva, mais do que só lusíada, vai-lhe dar uma maior amplitude e pretende-a luso-brasileira, depois lusófona e, por fim, luso-castelhana. Afinal, numa breve expressão, a proposta de um império de paz, amor e serviço, de todos para com todos, assente em largo sincretismo religioso que junta ocidente e oriente, no tal “nada que é tudo”, ponto sem dimensão, procurada vida de sempre e para sempre, em que tempo e eternidade são coetâneos.
Agonizava Agostinho da Silva por volta de um Dezembro de 1993, regressado do hospital, já quase sem se mexer e sem falar, dado o acidente vascular cerebral, quando tivemos oportunidade de, entre alguns afagos, nos despedir dele. E já nos dirigíamos à porta para sair quando, depois de silêncio até ali absoluto, olhos enevoados, esforço impessoal, ergueu a cabeça e murmurou: “coisas pequenas… coisas pequenas…”, palavras que ainda hoje ecoam pelas portas da memória e nos fazem meditar. Talvez um mantra.
Luís Santos
10/4/2016
Boletim Raio de Luz, nº472, 29/4/2016, p.7
quinta-feira, 14 de abril de 2016
"AGOSTINHO DA SILVA: FILOSOFIA E ESPIRITUALIDADE, EDUCAÇÃO E PEDAGOGIA", de Luís Carlos dos Santos: Recensão do livro
por PEDRO MARTINS
Que a educação de uma geração se deduz das opções filosóficas, já o sabiam, há um século, os homens da Renascença Portuguesa, matriz de onde emerge o vulto de Agostinho da Silva. De modo parecido, a adopção, filosoficamente motivada, de determinada orientação pedagógica e didáctica projecta-se, nas gerações seguintes, no curso da vida política.
A tese de doutoramento em
Filosofia da Educação que Luís Carlos dos Santos (LCS) acaba de dar à estampa na
Euedito versa essencialmente a primeira daquelas relações condicionantes no
pensamento e na obra do autor de Considerações.
Sendo certo que, para
Agostinho, a filosofia é ancilar da teologia, entendeu o autor deste estudo alargar-lhe
o âmbito ao domínio, mais vasto, da espiritualidade, evitando assim restringir-se
à religião. Justifica-o o ecumenismo agostiniano, na sua pretensão de abarcar e
abraçar tradições como o budismo, onde a ausência de Deus pode levar a
questionar se se trata ainda de uma religião, ou correntes como o materialismo
ateu, e aqui lembrarei, com António Quadros, o mistério metafísico do poder
demiúrgico que o marxismo atribui à Matéria, essa Deusa Mãe.
Lucidamente, acentua o autor a
ideia de Deus como a pedra de toque e de fecho do pensamento de Agostinho, para
quem a plena sacratização da vida é
imperativo dirigido aos homens. Posta esta prioridade, não será decisivo apurar
se George foi, ou não, filósofo. Porventura um sage, como propôs João Maria de Freitas Branco, ou um profeta, como
sugere Pinharanda Gomes, o filólogo que radicou na literatura boa parte do seu filosofar
encarece em “O valor actual das Faculdades de Filosofia”, escrito na Paraíba, a
importância destas escolas, guardando-lhes, no dizer de LCS, «o papel de
guardiãs dos caminhos do espírito rumo à eternidade». A citação aproxima-nos do
que um Álvaro Ribeiro defendera em O
Problema da Filosofia Portuguesa, ao entrever na Faculdade de Filosofia a cúpula
do sistema educativo.
Mérito maior deste estudo, em
que se rasga uma panorâmica da evolução espiritual de Agostinho rumo ao
ecumenismo que culmina o seu pensamento, é o modo como, neste, o autor averigua
as influências sofridas, caso de Teixeira Rego, cuja Nova Teoria do Sacrifício muito contribuiu para uma acepção
“alimentar” do pecado original como a que A
Comédia Latina, marco miliário da filosofia da história agostiniana, vem
propor. Legítima, também, a suposição de que, através de Rego, a ideação de
Sampaio (Bruno), seu mestre, se insinuou na de Agostinho. Bem que este nos pareça
avesso ao gnosticismo, é de crer que não tenha enjeitado o fundo franciscano da
ética cósmica brunina, visando a redenção integral de um Universo a reintegrar
na eternidade do Espírito puro, origem, condição e destino da Humanidade. A observação
atenta de lugares singelos da obra agostiniana, como o são as quadras, mostra que
a angelologia, axial no autor de A Ideia
de Deus, permite caracetrizar o misticismo de Agostinho, aproximando-o de
Álvaro Ribeiro e António Telmo.
Entre as influições levantadas,
uma se destaca pela sua certeza: a de Jaime Cortesão, cujo percurso biográfico
aliás antecipa, como que o anunciando, o do próprio Agostinho, para o cruzar no
plano dos laços familiares. Tão tributário é o pensamento de Agostinho da historiografia
de seu sogro que ao lermos Reflexão nela
reconhecemos, como num espelho, tópicos vários de Os Factores Democráticos na Formação de Portugal ou O Humanismo Universalista dos Portugueses.
Neste sentido, o livro de LCS vem
enfatizar um paradigma. Por aluvial que seja O Estranhíssimo Colosso,
não o apartemos da bacia hidrográfica que nele transborda, pois a sua originalidade
assenta, porventura, em problematizar as tendências mentais que, partindo do
movimento renascente, informam o século XX português, para as devolver
harmonizadas numa síntese enriquecida. A árvore desenvolve-se em ramos; mas todos
crescem para a luz. Onde Álvaro Ribeiro apela à realização do homem integral
pela tríade Civilização, Cultura, Culto,
responde, ou corresponde, Agostinho da Silva com seu Servir, Criar, Rezar.
O vasto legado da sua produção
teórica no domínio pedagógico e didáctico e a obra assombrosa que em inúmeras experiências
educativas concretizou surgem-nos, neste livro de estrutura dual,
consequentemente iluminados pelas premissas filosóficas subjacentes. O estudo
de Montaigne, e a influência da Escola Nova, mediada pelo convívio com António
Sérgio, ou da Escola Moderna, confluindo na centralidade activa que, por um processo
educativo libertário, se reconhece à criança convergem, na ideação agostiniana,
para o sacral simbolismo do Menino coroado Imperador no culto popular do Divino
Espírito Santo, para aqui se tocar o seu cerne profético e messiânico. Tudo
isto nos é demonstrado num livro cuja fluência estilística o torna acessível ao
comum dos leitores, sem perda de rigor ou objectividade. Denotando enorme
admiração sentida pelo autor estudado, LCS, exemplarmente, não incorre no
perigo, em que outros já sucumbiram, de lhe hipertrofiar facetas ao sabor das próprias
convicções. Só por isso lhe ficaríamos já gratos.
sexta-feira, 8 de abril de 2016
Projeto António Telmo. Vida e Obra.
É, pode
dizer-se, uma revolução nos estudos agostinianos e uma proposta hermenêutica
que poderá doravante dar inúmeros frutos interpretativos.
MIGUEL
REAL, in Prefácio de A Liberdade guiando o Povo - Uma Aproximação a
Agostinho da Silva
projecto António Telmo. Vida e Obra
ANTÓNIO TELMO. VIDA E OBRA é um projecto criado por um grupo
de amigos e leitores de António Telmo e estudiosos da sua obra e destina-se à
divulgação do seu legado bio-bibliográfico e do seu pensamento. Na sua página
digital se publicarão, tão sistematicamente quanto possível, excertos de
livros, dispersos e inéditos de António Telmo, documentação télmica e estudos e
testemunhos sobre o autor da História Secreta de Portugal.
Cumpre-nos agradecer à família de António Telmo, e em particular a Maria
Antónia Vitorino, a confiança e o apoio que prestam a este projecto, ao
entregarem-nos o estudo e a edição do espólio e da obra do filósofo.
Instituição associada ao Instituto Fernando Pessoa, o projecto António Telmo.
Vida e Obra assegura o apoio institucional e científico à edição das Obras
Completas de António Telmo, em curso de publicação na Zéfiro.
Membro honorário: Maria Antónia Vitorino
Membros autores: Abel de Lacerda Botelho | Alexandre
Teixeira Mendes | Amon Pinho | António Cândido Franco | António Carlos Carvalho
| António Quadros Ferro | António Reis Marques | Carlos Francisco Moura |
Daniel Pires | Eduardo Aroso | Elísio Gala | Helena Maria Briosa e Mota |
Hernâni Matos | Jesus Carlos | João Augusto Aldeia | João Ferreira | José Cardoso
Marques | José Patrício | Luís Afonso | Luís Santos | Manuel Diogo | Manuel
Ferreira Patrício | Manuela Morais | Maria Azenha | Maria Estela Guedes | Maria
Helena Carvalho do Santos | Miguel Real | Paulo Brandão | Paulo Jorge Brito e
Abreu | Paulo Samuel | Pedro Martins | Pedro Vistas | Risoleta Pinto
Pedro | Romana Valente Pinho | Rui Arimateia | Rui Lopo | Ruy Ventura | Samuel
Dimas | Teresa David | Teresa Furtado | Zuzu Baleiro
sexta-feira, 11 de dezembro de 2015
Uma arqueologia de Pascoaes
Quando
Guerra Junqueiro, após a leitura de Embryões,
mandou dizer a Teixeira de Pascoaes que se deixasse de versos, lançou sobre o
seu livro de estreia – que, 120 anos depois, enfim se reedita em fac-simile –
um imenso anátema. O noviço queimou então quantos exemplares pôde reunir e
renegou tacitamente um livro assim deixado à disputa dos bibliófilos. O severo juízo
final de Junqueiro e o holocausto após o tirocínio comunicaram-se
impressivamente à fortuna crítica futura da obra.
Embryões – logo o título indica – é o livro de
um principiante. Não será, pois, de estranhar que versos frustes ou incipientes
se inscrevam nas suas estrofes. A candura do lirismo deste primeiro Pascoaes,
permeável ao romantismo tardio, revela-se, por exemplo, na expressão solipsista
do sentimento saudoso, na interpelação da Natureza obsidiante, na atracção pelo
remoto e pelo exótico. Ainda que a cadência e a ambiência do seu poema
inaugural, “Eras passadas”, sugiram já a fulguração da Elegia do Amor, não raro, neste livro, as imagens cedem aos
estereótipos e sucedem-se em réplicas que se extremam na repetição de rimas.
Tanto
basta para o encerrar no rol curioso dos documentos raros? Não creio. A si
mesmo o poeta se absolve no soneto dedicado “A M…”, ao confessar que abandona a
sua fraca lyra quando quer medir a noite do Infinito. Em 1916, n’A Alegria, a Dor e a Graça, com Pascoaes
já firmemente creditado como criador e Junqueiro incensado na ara da
consagração, Leonardo Coimbra, após lembrar que a capacidade artística depende
de dois factores, a receptividade e a exprimibilidade, dá os dois grandes poetas como desiguais possuidores
destas qualidades: em Pascoaes é mais
espontânea a receptividade e mais difícil a expressão; em Guerra Junqueiro é
mais lúcida a expressão e mais intelectual e atenta a receptividade. A
prevenção do filósofo auxilia a ponderação de um juízo sobre Embryões, porquanto o acabamento
estético não atinge nunca em Pascoaes, mesmo no mais tardio, ao menos de modo
constante, a refinação refulgente em Pessoa, Pessanha ou Régio.
Tomando
a literatura como expressão do
sobrenatural segundo a lição de Teixeira Rego, já prenunciada em Sampaio
Bruno, de cuja morte se comemora este ano o centenário, e actualizada por
Álvaro Ribeiro, Pascoaes via no poeta o profeta ou o vate – o visionário que vaticina
– segundo a distinção, n’Os Poetas
Lusíadas, entre a poesia espontânea,
Verbo enamorado das cousas e dos seres
que nele se reflectem e vivem, cedendo instintivamente ao ritmo da sua
expansão natural, e a poesia culta,
que, obediente ao preconceito formalista da escola, ostenta, aprisionada, o luxo do seu vestuário. A esta luz, as
referências, em Embryões, a Dante e a
Beatriz, mais do que desculpável pretensão erudita, podem bem ser a chave
autêntica de um reconhecimento.
Na
História Secreta de Portugal, António
Telmo define Pascoaes como o poeta da Natureza.
Um dos veios que já em Embryões se
relevam é o da ressonância cósmica com que o sentimento, alegre ou doloroso,
dos seres e das coisas se amplia na ideação do poeta, invadindo a noite do Infinito que, como se viu, ele
quer medir. Aqui, desde logo, germina
o pensamento sentimental que Pascoaes
elucida n’O Homem Universal. Nota significativa
de quanto em estado larvar se surpreende no livro de 1895 reside no registo
reiterado do medo infundido pela
presença de entes naturais ou sobrenaturais, que n’As Sombras, obra madura de 1907, Pascoaes, segundo Telmo, dominará
pela invocação.
A
leitura de Embryões, onde poemas vinculados
como “As geleiras do Norte” e “O Egito” preludiam, pela dualidade contrapolar do
simbolismo cosmológico, uma visão larga do chiaroscuro
da Saudade, pode ser encarada como uma arqueologia de Pascoaes, isto é, como um
discurso sobre os princípios operativos e especulativos da sua obra. Neste
sentido, o soneto “Valjean”, onde o herói huguesco é saudado como metamorfose imensa do Universo, mais do
que um eco entusiástico da leitura de Os
Miseráveis, ou do que o prenúncio de “Victor Hugo”, artigo publicado na 1.ª
série de A Águia, antecipa a polémica
sobre «O Sentido da Vida», onde Valjean, criatura do Reino Psíquico, culmina,
na visão de Pascoaes, um evolucionismo espiritualista movido pela sucessão
sacrificial dos reinos mineral, vegetal e animal. E se a consciência moral
depositada em “A engeitada” anuncia já a beleza indignada e condoída dos
quadros de Para a Luz, o derradeiro
terceto de “As geleiras do Norte”, onde se acusa o jesuitismo e a negra Inquisição, prefigura o anticlericalismo
pascoalino, vincado nos textos da campanha saudosista e jamais abandonado pelo
poeta.
Uma
semana depois do Congresso “A Arte de Ser
Português no centenário da sua publicação”, no âmbito de um fecundo Triénio
Pascoalino que muito fica a dever à dedicação de Sofia A. Carvalho, o
lançamento de Embryões, com
autorizado prefácio de António Cândido Franco, acentua a perenidade de
Pascoaes.
Pedro
Martins
[Teixeira de Pascoaes, Embryões,
Câmara Municipal de Amarante, 16 + 133 pp.]
quarta-feira, 4 de novembro de 2015
AGOSTINHO DA SILVA – A LIBERDADE GUIANDO O POVO
Pedro Martins
A
prática da famosa trilogia da Revolução Francesa, Liberdade, Igualdade e
Fraternidade, mais citada do que vivida, nunca foi dada aos homens senão
parcelar e esporadicamente, e esses valores só fazem sentido na sua
globalidade.
Vejamos
o exemplo ainda recente das duas superpotências mundiais: os Estados Unidos da
América e a União Soviética.
Na
América, há liberdade mas não há igualdade.
Na
União Soviética havia igualdade mas não havia liberdade.
Tanto
num caso, como no outro, foi esquecida a fraternidade, o espírito fraternal,
próprio de irmãos, que poderia realmente estabelecer a harmonia entre os
homens. E tudo porque, uma coisa tem falhado sempre: que o homem mude.
Agostinho da Silva
1. Estas palavras escutou-as António Reis Marques
a Agostinho da Silva em Sesimbra, tinha o filósofo acabado de recusar a Ordem
da Liberdade; e são palavras tanto mais importantes quanto são raras, na obra
de Agostinho, as referências expressas a esta trilogia, que, como o filósofo
refere, emergiu com a Revolução Francesa.
2. Percebemos, porém, pelo que afirmou ao seu
amigo sesimbrense, a importância que lhe atribuía.
3.
Agostinho da Silva incita-nos a pensar
harmoniosamente a tríade.
4.
Há hoje a tendência, autorizada pelo próprio
Agostinho, de o filiar na herança de Fernando Pessoa.
5. Foi, porém, Sampaio Bruno quem, em A Ideia de Deus, afirmou que a Liberdade sem a Igualdade e a Fraternidade
não passa de Egoísmo.
6. De Sampaio Bruno, de resto, afirmou Fernando Pessoa
ser ele o único homem que, em Portugal, mostrava
compreender.
7. Que Agostinho compreendeu bem o ternário, pois que
muito o pensou para lhe resolver as aparentes contradições nos termos e o viver
em acto, mostra-o a leitura de toda a sua obra.
8. Tenho falado em ternário, trilogia ou… tríade, o
que, doravante, nos convida a pensarmos por tríades, e aqui lembrarei Álvaro
Ribeiro, que, em A Razão Animada, afirma
que a tríade é a lei inexorável da
manifestação.
9. Vamos considerar três planos de abordagem: o teológico (princípios), o moral (valores) e o político (regras).
10. Quem diz teológico
diz metafísico, mas Agostinho não é particularmente
dado a minúcias nestes domínios.
11. Tirando
talvez a Proposição, esboço de uma constituição
política que escreveu a seguir ao 25 de Abril de 1974, também não encontramos propriamente
na sua obra aquilo a que Sampaio Bruno, n’A
Ideia de Deus, chama um corpo de
doutrina política concreto e imediatamente aplicável.
12. Mais lhe
interessa o plano moral, o jogo dramático do bem e do mal.
13. Inspirado
em Joaquim de Flora, Agostinho distingue três eras sucessivas na marcha
histórica da Humanidade para a redenção:
14. a Idade Antiga, Idade do Pai e da Lei, caracterizada
pelo judaísmo do ponto de vista religioso
e moral e por Roma do ponto de vista cívico
e prático. A este catolicismo mosaico
responde sobretudo a ideia de Igualdade, como racionalização da disciplina, como se o pecado original tivesse de
ser expiado por injunções de carácter
militar;
15. a Idade Média, Idade do Filho e do Amor, em
que ainda nos encontramos, e que se caracteriza pelo catolicismo cristão, que vem afirmar a ideia de Fraternidade;
16. e a Idade Nova, Idade do Espírito Santo,
caracterizada pelo catolicismo ecuménico, verdadeiramente universal, e dominada pela ideia de Liberdade.
17. São três também, e em termos muito idênticos,
as etapas que nós agora poderemos encontrar no desenvolvimento do pensamento de
Agostinho.
18. Na fase inicial, anterior à sua partida para o
Brasil em 1944, e a que, por comodidade de expressão, chamarei seareira, o acento tónico é depositado
na ideia de Igualdade, mostrando Agostinho, como observa Miguel Real, uma total confiança na existência de uma
sociedade sergiana de homens iguais.
19. Num dos textos
reunidos nas Considerações, significativamente
intitulado “Amor do Povo”, e que quase se poderia considerar um paradigma das
suas ideias nesta fase, escreve Agostinho: Interessa-nos o povo porque nele se
apresenta um feixe de problemas que solicitam a inteligência e a vontade; um problema
de justiça económica, um problema de justiça política, um problema de
equilíbrio social, um problema de ascensão à cultura e de ascensão o mais
rápida possível da massa enorme até hoje tão abandonada e desprezada; logo que
eles se resolvam terminarão cuidados e interesses; como se apaga o cálculo que
serviu para revelar um valor; temos por ideal construir e firmar o reino do
bem; se houve benefício para o povo, só veio por acréscimo; não é essa, de modo
algum, a nossa última tenção.
20. A inteligência e a vontade, noções que,
revestidas dos mesmos ou de outros vocábulos, amiúde ressurgem em muitos dos
escritos seareiros de Agostinho, são aqui os meios postos ao serviço do fim
igualitário visado, do qual nos dão notícia segura termos como justiça económica, justiça política ou equilíbrio social, associados a um anelo ascensional.
21. Do movimento
depreende-se o nivelamento pelo meridiano do in medium horaciano que o Pascoaes de Santo Agostinho irá perseguir.
22. Palavras como massa enorme e cálculo caracterizam bem o
modo abstracto, matemático e mecânico – quase diríamos, frio – como o pensador então encara os problemas que a sociedade lhe
coloca.
23. Não se vislumbra aqui
o estabelecimento de qualquer relação directa com o todo, e muito menos de uma
relação individualizada com as partes que o compõem, sem que com isso saiam
diminuídas as boas intenções subjacentes.
24. O laço, racional, que a vontade assiste, firma-se pelo
arrimo à ideia; e da concreção desta resulta reflexo, necessário, o benefício
geral.
25. Na fase brasileira, em que Agostinho se
aproxima, de um modo muito evidente, da Igreja Católica, prevalece então a
ideia de Fraternidade. Revela-se então, segundo o mesmo Miguel Real, um forte sentido de espiritualização das
suas teses, iniciada, ainda em Portugal, com Sete Cartas a um Jovem Filósofo e Conversação com Diotima.
26. Irei
um pouco mais atrás: em Doutrina Cristã,
folheto de 1943 que o leva ao Aljube, já Agostinho da Silva predispõe, lado a
lado e sem discriminação hierárquica, a inteligência
e o amor, díade estruturante que aliás
rege o desenvolvimento de todo escrito.
27. Proclamada
pelo Estrangeiro da Conversação com
Diotima, a prevalência do amor
sobre a inteligência corporizada na
filosofia helénica, instaura e anuncia no fim de um ciclo o que virá a
caracterizar o seguinte.
28. No
livro As Aproximações, onde recolhe
artigos publicados nos anos cinquenta no jornal O Estado de São Paulo, Agostinho, num
escrito intitulado “Ritmos de Marcha”, exara, lapidar: Amor atinge de pronto e por
essência, o que a inteligência e vontade de obedecer atingem por desvios.
29. O confronto com o que, duas décadas antes,
afirmara em “Amor do Povo” é irresistível, ditando agora a superioridade da charitas perante o binómio voluntarista-intelectualista, para aqui
empregarmos a definição que de si mesmo dava António Sérgio polemizando em 1913
com Teixeira de Pascoaes.
30. É importante observar que a inteligência e a vontade não são arredadas.
Por longo tempo ainda, não poderá Agostinho prescindir da Igualdade, como
adiante se verá.
31. Percebe-se
melhor esta mudança considerando o seguinte trecho d’O Homem Universal de Teixeira de Pascoaes: o sentimento religioso da irmandade (…) é o sentimento abstracto da
igualdade, substancializado e aquecido, ou vivo e amoroso.
32. N’As
Aproximações, Agostinho da Silva, embora esteja ciente dos perigos de opressão hierárquica que a Fraternidade
envolve, parece mais preocupado com os riscos
heterodoxos que uma libertação sempre poderá implicar.
33. Na fase final da sua obra, que se inicia com o
regresso a Portugal em 1969, e com a composição, logo no ano seguinte, do livro
Educação de Portugal, predomina já a
Liberdade, considerada, para tudo,
como a base essencial: quanto aos outros, até, e sobretudo, no amor
se tem de ter cuidado; gostar dos outros e lhes querer bem tem sido o motivo de
muita opressão e de muita morte dos espíritos que vinham para viver; é esta uma
das boas intenções de que mais está cheio o inferno; não tens essencialmente de
amar nos outros senão a liberdade, a deles e a tua; têm, pelo amor, de deixar
de ser escravos, como temos nós, pelo amor, de deixar de sermos donos do
escravo.
34. Aqui, estamos já seguramente perante um
pensador libertário. Digo libertário, e não anarquista: se a palavra an-arquia exprime, pela sua etimologia,
a negação do princípio, talvez a
Agostinho possamos então chamar acrata,
aquele que recusa a coacção do poder político.
35. E, mais do que libertário, ao seu pensamento chamaremos
talvez teolibertário, porque é um
pensamento garantido pela ideia e pela presença de Deus, que, no princípio e no
fim, na origem e como destino, é essencialmente Liberdade.
36. A meta de uma sociedade sem outro poder
político que não seja o do amor
divino exercendo-se ininterruptamente nos corações dos homens – sociedade que é
o Reino de Deus (na terra) ou o Paraíso, e que Agostinho faz corresponder à
Idade Nova ou Idade do Espírito Santo – é uma meta longínqua, porventura remota,
mas em que o filósofo acredita.
37. Poderemos assinalar três divergências
fundamentais quando confrontamos o seu pensamento libertário com uma boa parte
do anarquismo clássico: 1) a afirmação da ideia e da presença de Deus; 2) a dilacção,
no tempo, da meta ideal, só alcançável após uma longa evolução democrática (e não
com uma revolução!); 3) e a recusa do emprego de métodos violentos.
38. A respeito deste último ponto, vale a pena
referir um trecho d’As Aproximações, em
que se nega abertamente a possibilidade
de atingir um fim, a paz, a liberdade, a acracia, por um meio que lhe é
estruturalmente antagónico, a violência, a tirania, o poder.
39. Há, porém, uma convergência essencial, e de
resto muito importante: a descentralização administrativa que Agostinho da
Silva desejava para os municípios portugueses e a federação autónoma política, em
que, segundo ele, as nações ibéricas se deveriam congregar. Uns, os municípios,
e outras, as nações, seriam livres mas unos.
40. E aqui encontramos a ideia de Unidade na Liberdade, a que já Sampaio Bruno aspirava no
final do seu livro O Encoberto, ideia
que Agostinho, na Educação de Portugal,
retoma com a seguinte fórmula: a ninguém
se compelindo, mas a ninguém deixando para trás.
41. Este anseio libertário de Agostinho é
constante: atravessa as três fases de evolução do seu pensamento.
42. Lê-se n’O
Cristianismo, de 1942: No Reino não
haverá Estado, com príncipes que oprimam os cidadãos, antes cada um será,
voluntariamente, por amor e interesse do espírito, o servidor dos outros; no
Reino não haverá processos, nem tribunais, nem juízes; no Reino não haverá
senão bondade, amor, fervor espiritual, contemplação das ideias, profunda,
segura, inabalável felicidade.
43. Lê-se em Um
Fernando Pessoa, de 1959: Portugal
virá de novo construir o seu mundo de paz, por maior que tenha de ser o seu
sacrifício: mundo de uma paz que não surja como a Romana ou a Inglesa, do
exterior para o interior, de um César para seus súbditos, dos tribunais para os
corpos, paz que se realize antes de tudo nas almas, lei que seja inteiramente
não escrita e, no melhor de si, informulada: Reino de Deus que surja pela
transformação interior do homem.
44. Lê-se em Educação
de Portugal, de 1970: O reino que
virá é o reino daqueles que foram crucificados em todas as épocas, por todas as
políticas e por todas as ideologias, apenas porque acima de tudo amavam a
liberdade e a consideravam, não ao medo, às restrições e à força, como o grande
motor do mundo, o reino daquele Deus que viam definindo-se fundamentalmente por
não obedecer a nada e a ninguém senão à sua divina natureza; e reino que
desejam para homens que não sintam obrigação alguma que não seja a de se
aproximarem quanto possível da divindade de ser livre, livre no viver, livre no
saber, livre no criar.
45. Neste último livro, Agostinho proclama a esperança no irredutível amor da liberdade
que, à semelhança de Deus, é essência do homem.
46. A Liberdade consiste, afinal, em ser cada um
aquilo que é, mas sem nunca perder de vista o que na Educação de Portugal se afirma: o
supremo destino do homem consiste em ser santo e deus, portanto livre – pois
tem a liberdade como sua única lei esse
Deus que está sempre inventando e
sempre com uma infinita possibilidade de mais inventar, como se ainda não
tivesse inventado nada.
47. Tal como a Liberdade, a Igualdade e a
Fraternidade são princípios teológicos ou metafísicos.
48. A Fraternidade é a primeira e a mais imediata
forma de Igualdade, a forma princip(i)al da Igualdade.
49. Esta minha afirmação é garantida pela ideia,
que encontramos em Agostinho, de um Deus
transcendente Pai de todos os homens e a todos, portanto, tornando irmãos,
conforme se lê no seu livro Reflexão à
margem da Literatura Portuguesa.
50. De forma talvez mais explícita, esta ideia já se
encontrava em A Ideia de Deus, de Sampaio
Bruno, onde se afirma que todos são
filhos de Deus, e todos igualmente do amoroso coração de Deus.
51. Todavia,
estamos perante uma regra-paradoxo, uma
regra toda feita de excepções, porque aquilo que seja a Igualdade metafísica deve
ser entendido à luz da Liberdade do Deus criador na sua incessante capacidade
de individuação: todos somos excepcionais
na medida em que nos consideramos filhos de Deus – lê-se em As Aproximações.
52. Vinda da origem, esta imensa dignidade do ser humano
é proclamada em Educação de Portugal
e projecta-se na dedução dos valores morais e das regras políticas.
53. Tal como sucede com Sampaio Bruno e com Teixeira
de Pascoaes, a Igualdade, entendida como Igualdade económica, é condição da
Fraternidade. Lê-se n’As Aproximações:
não pode haver sentimentos fraternais
entre indivíduos economicamente subordinados; não pode haver sentimentos de
fraternidade entre povos dos quais um é o explorador económico e o outro o
explorado.
54. Ainda neste livro, verifica-se que Agostinho da
Silva é socialista, tanto quanto um pensador teolibertário o pode ser: a máquina socialista, porque é a melhor
máquina económica que existe, pode, portanto, servir ao catolicismo e tem este
que, tomando-o inteiramente para si, não em nome de simples considerações
racionalistas ou humanitárias, como o fazem os socialistas, mas em nome da
vontade de Deus, fazer dele um dos seus instrumentos de domínio sobre a Terra,
isto é, da sua caminhada, lenta, longa e difícil para os reinos divinos.
55. O seu socialismo vem afinal a ser o cooperativismo,
que, diz-nos ele, apesar de seus três
defeitos, o de se confundir, no nome, com o corporativismo, o de exigir governo
que o proteja dos contra-ataques do capitalismo e o de não resolver senão
insatisfatoriamente o problema das relações de empregado com empregador, é
ainda o sistema socialista mais perfeito no respeitar da natureza humana e,
talvez, no avanço para uma tecnologia de automação.
56. Esta escolha, que é afirmada na Educação de Portugal, e que a Proposição amplamente confirma, ilustra
e desenvolve, atravessa toda a sua obra. De alguma forma, nasce e cresce sob a
influência do magistério de António Sérgio, nos anos 30, e mantém-se no Brasil,
onde Agostinho, num dos artigos de As
Aproximações, considera o cooperativismo – apesar das objecções que,
lucidamente, não deixa de ponderar – como o
sistema que não apresentaria defeito algum, e que seria mesmo capaz de resolver
a antinomia da planificação da produção e da liberdade individual.
57. A referência, que há pouco encontrámos, à tecnologia de automação conduz-nos à ideia
de abundância como condição da
Igualdade, para aqui tocarmos um ponto crucial do pensamento de Agostinho da
Silva.
58. Praticamente impossível na Idade Antiga, conforme
Agostinho sublinha n’O Cristianismo,
e dificilmente concretizável na Idade Média, como resulta d’As Aproximações, a abundância material garantida
pelos sucessivos surtos tecnológicos é uma aquisição de relevo da civilização
protestante.
59. Agostinho da Silva pretendeu sempre superar esta
civilização, porque via nela uma afirmação individualista baseada na força, no
domínio, na concorrência e no lucro, e por isso mesmo hostil à ideia cristã de
Fraternidade traduzindo-se na cooperação.
60. Mas o nosso pensador reconhecia a importância
do desenvolvimento científico e tecnológico que essa civilização tinha
alcançado, e procurou pô-lo ao serviço das suas ideias. A ciência, a técnica e a
tecnologia poderiam garantir a abundância.
61. É essa abundância que, uma vez alcançada,
sustenta, por exemplo, a generosidade revelada na seguinte passagem da Educação de Portugal: a ninguém recusará a entrada e para atender
a quantos se apresentem multiplicará o número de escolas.
62. Neste ponto, torna-se notório que existe uma
dependência mútua entre a Igualdade e a Fraternidade, uma vez que esta também é
condição daquela.
63. Considera Agostinho, ainda na Educação de Portugal, que todos vamos ter que ser professores de todos
e cada um dos que sabe um pouco mais ensinará os que sabem um pouco menos.
64. E no mesmo livro propõe ainda que ensinem os alunos que mais sabem tudo o que
sabem aos que ainda o não saibam.
65. Tudo isto, no fundo, nos aparece à imagem e
semelhança daqueles homens de caridade
que, por não haver livros para todos, liam os seus e lhes acrescentavam
comentários, que também liam, de tudo isto se chamando lentes.
66. Estes homens
de caridade chegam-nos da Universidade medieval, numa época em que as condições técnicas de produção e distribuição não permitiam inteira
liberdade, como estava na intenção original da doutrina de Cristo – segundo
Agostinho nos afirma, precisamente num artigo em que fala da “Agonia e Morte da
Universidade”.
67. A Caridade, virtude cuja prática Agostinho tem
grande dificuldade em vislumbrar na civilização protestante, surge-nos assim
como o fermento e o cimento da Fraternidade.
68. Ela, a Caridade, segundo se lê em Reflexão, é o amor irrestrito que, embora consciente dos defeitos do amado, o ama
sem pensar em saldo positivo ou negativo.
69. Nunca, como aqui, Agostinho terá estado tão
próximo dos seus mestres libertários: Sampaio Bruno afirmando em A Ideia de Deus que o carácter do acto moral consiste em (…) não admitir retribuição alguma,
pois que o mesmo só é puro (isto é, só é
verdadeiramente moral) quando não recebe nada em troca; e Pascoaes lembrando, em Santo Agostinho, que um anjo é transparente ou transparência. Não
rouba luz nem espaço. Dá tudo em troca de nada e é toda ausência, no céu, a sua
presença neste mundo.
70. Vemos assim que a Caridade não é um dado
sociológico. Ela faz sobretudo apelo à noção, essencialmente individual e
religiosa, de conversão, e por isso
Agostinho da Silva nos recorda, em Um
Fernando Pessoa, que a conversão
religiosa ao Menino Jesus deve preceder a revolução social. Rememore-se o
testemunho de António Reis Marques: para Agostinho uma coisa tem falhado sempre: que o homem mude.
71. A redenção não aparece, assim, como obra
exclusiva de uma Divina Providência que, intervindo pela efusão da Graça no
palco da História, garantisse o desfilar seguro das três Idades.
72. Agostinho da Silva, que é um pensador
voluntarioso, faz depender o progresso da Humanidade do exercício, pelos
homens, das três virtudes teologais: Fé, Esperança e Caridade – e por aqui talvez
se possa explicar o tom, que eu não diria desesperado, porque a Esperança foi virtude
que ele nunca deixou de cultivar, mas pelo menos exasperado de algumas das suas
páginas.
73. Por fim, será a Fraternidade a aparecer-nos
como condição da Liberdade. E este é um ponto assente logo na Doutrina Cristã, o folheto de 1943 que o
levará à prisão, e onde se enunciam as três liberdades essenciais: a Liberdade económica, que deve aqui ser
entendida como libertação e não como liberalismo; a Liberdade de cultura (liberdade de pensamento, de criação e de expressão)
e a Liberdade de organização social
(liberalismo político). É pela conjugação concertada desta tríade que se garante
que no Reino Divino, na organização
humana mais perfeita, não haverá nenhuma restrição de cultura, nenhuma coacção
de governo, nenhuma propriedade.
74. Ora, a
tudo isto se poderá chegar gradualmente e pelo esforço fraterno de todos, conforme
se lê no final da Doutrina Cristã.
75. A liberdade de cultura e a liberdade de
organização social configuram o núcleo essencial do pensamento político de
Agostinho, que é a democracia – posta
embora em paralelo com o socialismo económico e sempre em trânsito evolutivo
para a acracia.
76. Note-se, por curiosidade, como as mesmas
ideias se encontram no Santo Agostinho
de Pascoaes: a democracia, aliada ao
trabalho, à justiça económica e à liberdade filosófica, é o regime mais humano.
77. Começando agora por insistir na ideia de que
não encontramos, no pensamento de Agostinho da Silva, um corpo de doutrina política concreto e imediatamente aplicável, quero
fazer notar que, quinze anos depois da Doutrina
Cristã, no livro Um Fernando Pessoa,
e numa perspectiva, ou prospectiva, ecuménica que será ainda desenvolvida na Educação de Portugal, o filósofo persiste
e insiste nestas ideias, ao considerar que o Portugal futuro que ele entrevê em
O Encoberto, derradeira parte da Mensagem de Fernando Pessoa, é um Portugal que se não importará com a
definição de regimes políticos, de regimes económicos ou de instituições religiosas,
porque esse será o problema de cada uma das suas unidades, só ficando, por
essência e definição do próprio conceito – Portugal, totalmente excluídas
aquelas formas institucionais que vão, como o autoritarismo político, o
liberalismo económico ou a negação do Espírito Santo, contra o que há de
estrutural no próprio homem.
78. Na recusa do autoritarismo em política está
implícita a Liberdade; na recusa do liberalismo em economia está implícita a
Igualdade; e na profissão de fé no Espírito Santo está implícita a Fraternidade,
pois se o Espírito Santo é o Amor que une o Pai ao Filho, ou aos filhos, a
estes se comunica e os torna irmãos.
79. N’As
Aproximações Agostinho refere-se à
forma de convivência superior que se expressa pela democracia, entendendo aqui
a palavra no seu sentido de possibilidade de dialogar, sem erguer a voz e
escutando e procurando entender a opinião do adversário, (…), significando
depois o submeter-se a minoria não propriamente à vitória da maioria, mas o
aceitar a dita minoria que pode ter havido no que pensa um desvio do normal
entendimento humano.
80. Nesta
passagem vai já implícita, em política, a mesma ideia de humildade que, em religião, na visão de Agostinho, caracteriza o
cristianismo, como, de resto, se comprova por uma outra passagem do mesmo
livro: o que, porém, a Igreja exige de
nós, antes de tudo, é a humildade de obedecer; e não deixa de ser curioso que
tanto se rebelem contra isto os homens que, na democracia, regime
essencialmente cristão, aceitam como parte do jogo a submissão das minorias,
simples aspecto dos absurdos a que pode levar-se separar da Igreja o poder
temporal.
81. Que a democracia seja uma etapa intermédia no caminho
para a acracia mostra-o o facto de Agostinho da Silva a considerar um regime essencialmente cristão, e sabe-se
como, para o filósofo, o cristianismo é a religião da Idade Média, e, por isso,
da Fraternidade, do mesmo modo que a religião do Espírito irá dominar a Idade
Nova, aquela em que a Liberdade plenamente se cumprirá.
82. A democracia, onde Agostinho, na esteira de
Pascoaes, concebe os partidos políticos como colaboradores e não como adversários, é uma forma já aperfeiçoada
de governação; mas o melhor regime, que será o do Reino quando ele chegar, é a
acracia, o teolibertarismo.
83. Do mesmo modo, o socialismo, com a propriedade colectiva, não é ainda o
melhor dos sistemas económicos: na Idade Nova, diz Agostinho da Silva repetidamente,
imperará a não-propriedade.
84. Continuando n’As Aproximações, importa considerar a liberdade de pensamento
religioso, com seus “Riscos Heterodoxos”, título de um escrito onde ela nos surge
problematizada assim: mas o que se não
deve esquecer é que na medida em que faz parte da Igreja, e não há ninguém que,
quer o queira quer não queira, não faça parte de uma Igreja de que é cabeça o
Pai de todos os homens, o primeiro dever seu é o de não quebrar a sua
fraternidade com a massa, fraternidade que é representada, prática e
simbolicamente, pela obediência à hierarquia, hierarquia a que todos podem ser
chamados.
85. Eis a
prevalência da Fraternidade sobre a Liberdade, bem característica do período
brasileiro, sem que Agostinho perca a noção de que o verdadeiro universalismo se deveria caracterizar pela sua recusa em
excluir os heréticos.
86. D’As
Aproximações para a Educação de
Portugal, algo muda: ecumenismo
consiste em ver todas as religiões como os vários aspectos da religião
portuguesa, e por Portugal esperemos que humana, do Espírito, que um dia, na
sua forma última e pura, abandonará todos os ritos pelo de viver a vida
graciosa, trocará todas as orações pelo perder-se em Deus.
87. A acracia em política e a não-propriedade em
economia culminam, em religião, na Idade Nova, no ecumenismo, uma não-religião
abrangendo todas as religiões institucionais para, em superior síntese católica,
as transcender pela unidade essencial do Espírito, que é Deus.
88. Ensaiando
uma correspondência das três virtudes teologais com o ternário sagrado, poderemos
relacionar a Fé com a Igualdade; a Esperança com a Liberdade; e a Caridade com a
Fraternidade.
89. Estas correspondências não são, porém,
inteiramente válidas quando consideramos o pensamento de Agostinho, visto que na
sua teoria da História a Esperança surge a par da Fraternidade na Idade Média e
a Caridade a par da Liberdade na Idade Nova.
90. A Esperança – que para Álvaro Ribeiro é a grande
virtude de quem age sem que lhe seja positivamente garantido o êxito da sua
acção – é espera na incerteza, o que, se faz plenamente sentido na
Idade Média, mal se imagina já na consumação da Idade Nova – e por isso a criança feita Deus, símbolo maior do
Reino para Agostinho, aparece valorizada, na Educação de Portugal, com que o filósofo inaugura a derradeira fase
da sua ideação, pela atenção contínua à
vida numa existência total no
presente.
91. Por amor do Futuro, e
não do presente, é a espera – e por
isso a Esperança – a que Agostinho nos exorta nas derradeiras palavras de Um Fernando Pessoa, que, com a Reflexão à Margem da Literatura Portuguesa,
forma o díptico central da etapa intermédia – a brasileira – das três em que o
seu pensamento biograficamente se desenvolve.
92. Compreende-se
esta dicotomia entre o presente e o futuro, frisada a partir de obras tão
marcantes de dois sucessivos e distintos períodos da ideação agostiniana.
93. Algo
paradoxalmente, a plena, porque plenamente amorosa, vivência do presente surge ainda
como uma realidade futura; e a plena, porque plenamente amorosa, vivência do
futuro deve moldar a realidade presente. Aquela diz-se Caridade; esta
Esperança.
94. Assim,
se a Esperança vai a par da Fraternidade, a Caridade é inerente à Liberdade,
para que a chama se não apague, ideia que, logo em 1942, Agostinho, n’O Cristianismo, tornou bem explícita: no Reino não haverá senão bondade, amor,
fervor espiritual, contemplação das ideias, profunda, segura, inabalável
felicidade.
95. Reconheça-se, pois, na arquitectura do seu pensamento,
uma função basilar à Igualdade, uma função pontifícia à Fraternidade e uma
função reitora à Liberdade.
96. Esta última é a estrela, ou, falando agora
aristotelicamente, a causa final que orienta a Humanidade na sua marcha
histórica para a redenção, a proposta maior que o filósofo faz ao povo português
na sua Proposição de 1974.
97. A Liberdade é, pois, quem guia, para aqui se
empregar um verbo tão caro a Agostinho, que adrede, não raro, dele lança mão, trazendo-nos
à memória o célebre quadro alegórico de Delacroix,
que se guarda no Museu do Louvre
e que constitui um emblema da Revolução Francesa: A Liberdade Guiando o Povo.
98. Do mesmo modo, a Fraternidade, com o seu fermento
da Caridade, é a causa eficiente dessa caminhada, a que a Igualdade, que é a imposição
de uma mesma forma a várias matérias, garante a causa material e a causa
formal.
99. Tenho para mim que a grandeza de Agostinho da
Silva, O Estranhíssimo Colosso no
dizer de António Cândido Franco, estará em boa parte na façanha de uma vida vivida
à imagem da ideia com que pensou a História.
100. Agostinho, bem que o não tenha nunca afirmado,
via-se a si mesmo, e com razões para tal, como um supra-Pessoa, o que muito bem
quadra à colossal efígie que o biógrafo lhe relevou.
101. Não será por isso errado encerrar estas linhas
com algumas palavras do autor de Mensagem
que perfeitamente ilustram aquela ideia: Somos iguais no Pai, irmãos no Filho
e livres no Espírito Santo.
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